Ознакомительная версия.
Об этих исторических реалиях полезно напомнить еще и для того, чтобы предотвратить одно возможное недоразумение. Сентенция Лео о жизни как игре сама по себе, вне контекста повести и тем более вне контекста творчества Гессе в целом, может быть прочтена как кредо эстета. Но эстетом Гессе, слава Богу, не был; по складу своей личности, по типу своего отношения к жизни он был до мозга костей моралистом. Только его морализм — это морализм «своеволия», то есть такой морализм, логическим пределом которого по необходимости время от времени оказывается имморализм; вещь неутешительная, но в корне отличная от аморализма. Строгое, ригористическое отрицание — самоотрицание! — традиционной морали, как бы обращение ее ригоризма на нее же самое у Гессе возможно, и отсюда его оглядка на (либерально интерпретируемого) Ницше; но безразличие к морали, создающее эстета, невозможно. То ли верно, то ли ложно истолкованный мир восточной «мудрости», мир без верха и низа, где нельзя упасть и ушибиться, где инь и ян только играют и никогда не требуют выбора —
Im Leeren dreht sich, ohne Zwang und Not,
Frei unser Leben, stets zum Spiel bereit… —
(«Свободно вращается в пустоте, без принуждения, без неволи, наша жизнь, всегда готовая к игре…»)
мир этот нужен был писателю как анестезирующее средство именно потому, что слишком болезненны были для него антиномии его морализма. Моралистом он оставался. (Иначе, кстати говоря, было бы невозможно критическое суждение о нем как о моралисте. Эстет всегда остается ниже такой критики.)
* * *
С эстетизмом нельзя смешивать очень истовый культ культуры. Конечно, в XX веке человек, имеющий хоть малую толику такта и кожей ощущающий, что творится вокруг, — а Гессе был очень чутким, — не может отправлять этот культ ни с неомраченной бодростью, как во времена Гёте, ни с самоуверенностью «культурфилистеров», каких застал Ницше. Но ведь для того, чтобы выходить как раз из подобных положений и спасать праздник, как бы отрицая его, давно уже было изобретено средство — романтическая ирония. Дозволено и даже желательно как можно энергичнее подчеркивать, что культура — ценность хрупкая и легко оспариваемая, что ее эзотерический смысл, сладостное духовное зерно, ради которого существуют все ее аксессуары, то и дело утрачивается:
То, что вчера еще жило, светясь
Духовным светом тайного значенья,
Для нас теряет смысл, теряет связь,
Как будто выпало обозначенье
Диеза и ключа — и нотный ряд
Немотствует: сцепление созвучий
Непоправимо сдвинуто, и лад
Преобразуется в распад трескучий.
Кто же не знает, что драгоценное становится только драгоценнее оттого, что оно под угрозой?
Nein, es scheint das innigst Schone,
Liebenswerte dem Verderben
Zugeneigt, stets nah am Sterben,
Und das Kostlichste: die Тйпе
Der Musik, die im Entstehen
Schon enteilen, schon vergehen,
Sind nur Wehen, Stromen, Jagen
Und umweht von leiser Trauer…
(«Нет, как кажется, наиболее сокровенно прекрасное, достойное любви — льнет к распаду, всегда соседствует с умиранием; и самое бесценное, звуки музыки, которые уже при своем возникновении ускользают и преходят, — лишь дуновения, лишь потоки, лишь порывы, овеянные тихой грустью…»)
Как раз тогда, когда не без участия той же романтической иронии выяснено, что культура — это «всего лишь» игра, легче всего понять ее как игру сакральную, напоминание о святыне.
И нам поручено: Завета смысл
В игру созвучий и в сцепленья чисел
Замкнуть и передать в иные руки.
Сакрализация культуры — не новость для немецкой традиции: еще Гёте в «Коротких Ксениях» провозглашал научное и художественное творчество эквивалентом религии:
Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
Hat auch Religion.
(«Кто имеет Науку и Искусство, имеет также Религию».)
Имманентная культуре «религия» — в другой стране это было бы просто риторической фразой, выражающей не более того, что культура призвана сменить религию и перенять ее функции. Климат немецкой культуры делает тезис Гёте чем–то иным.
За века лютеранства сложилась специфическая языковая сфера, компоненты которой, будучи по своему нормальному смыслу религиозными, даже конфессиональными, могут быть в любой момент отчуждены для мирского употребления без малейшего насилия над ними, более того, без утраты богословского семантического ореола. Последнее особенно необычно. Когда мы по–русски говорим: «благодатная земля», «благодатный денек», «какая у вас тут благодать», — решительно никто, ни атеист, ни религиозный человек, не подумает о теологической проблематике, связанной с термином «благодать», например, о соотношении благодати со свободной волей человека, столько обсуждавшемся еще со времен Августина и Пелагия. Войдя в садик, можно сказать хозяевам: «Ну и благодать вы себе тут устроили!» — хотя «благодать» богословов есть как раз то, что человек не может себе устроить. В бытовом употреблении слово это нисколько не имеет книжного привкуса, даже напротив, оно сугубо разговорно. Совсем иначе обстоит дело с его немецким соответствием — «Gnade». Когда Гёте, поэт, которого никто не мог бы укорить в излишне набожном звучании его стихов, в известной строке связывает понятия «Oberlieferung» (предание) и «Gnade» (благодать), мы ничего не поймем, если упустим из виду точные смысловые обертоны теологического термина («преднаходимое человеческой инициативой», «незаслуженный дар»)[256]. При чтении Гессе тоже не рекомендуется забывать семантику лютеранского богословия.
Особенностям языка соответствуют особенности жизни. У нас мир университетов был с самого начала отделен от мира духовных семинарий. Немецкий протестантский университет нельзя представить себе без теологического факультета. В католической Франции человек принужден был очень отчетливо определять свое место внутри католицизма или вне его, темперамент французского атеизма, а впрочем, и французской религиозности (достаточно вспомнить Клоделя), очень часто отличался воинственностью, можно было даже драться на улице «за» или «против» Бога и церкви, как дрался юный Бернанос со своим учителем; и такая драчливость — не просто бытовой факт, но факт французской культуры, своеобразно окрашивающий все ее бытие. В немецкой жизни, разумеется, тоже могли быть нетерпимые верующие и непримиримые атеисты, но оба типа поведения остаются за порогом респектабельного круга традиционной культуры. Для характеристики этого круга в Германии сложился особый термин — «культурпротестантизм». Чтобы понять, что это такое, полезно вспомнить такой сравнительно недавний факт, как поведение Томаса Манна на аудиенции у Пия XII в 1953 году, описанное им самим в письме к Рейнгольду Шнейдеру: писатель, привыкший являться миру как «представитель», уверенно и как бы убежденно принял роль «представителя» лютеранской традиции, от лица которой он свидетельствовал свое почтение католической церкви. Это не было со стороны Томаса Манна ни неискренним, ни даже неожиданным. Он с большим сомнением спрашивал себя, верит ли он в Бога, но очень твердо знал, что стоит внутри протестантизма — разумеется, «культурпротестантизма», — а не вне его. Образцом для него был Гёте; а последний, хотя называл себя «твердым нехристианином», заслужил у современников прозвище «великого язычника» и солидаризировался в стихах с поклонником Дианы Эфесской, выступавшим против апостола Павла, при всем этом совершенно искренно работал над текстом кантаты для Дня Реформации. Ситуация Гердера, который в те же времена совмещал далеко заходившее вольнодумство с положением веймарского суперинтенданта, то есть главы управления местной лютеранской церкви, — тоже не биографический курьез и не проявление корыстной неискренности, а нечто иное.
Немецкая культура от Гёте и Гердера до Адольфа Гарнака и Томаса Манна предприняла непредставимую ни в католической, ни в православной среде попытку приручить христианство, вобрать его в себя, «снять» в себе; многозначительность гегелевского термина «снятие» очень хорошо сюда подходит. Нечто в структуре самого лютеранства провоцировало такую попытку.
Еще раз вернемся к лексике: там, где католик скажет «церковь», то есть назовет сугубо объективную реальность с резко очерченными границами, лютеранин, особенно пиетистски ориентированный, будет говорить о вещах, находящихся внутри человеческой души, — о «благочестии», Frommigkeit, «благоговении», Ehrfiircht. Всю эту сферу религиозной субъективности суммирует непереводимое слово Innerlichkeit. Типично германское явление — Шлейермахер, теолог романтизма, истолковавший религию как удовлетворение присущего душе чувства зависимости от бесконечного. В сфере культурпротестантизма становится не совсем удобно спрашивать, имеет ли вера предмет; важно, что душа имеет чувство. Это простодушная Гретхен задавала Фаусту вопрос, верит ли тот в Бога; Фауст, как истинный прототип культурпротестанта, отвечал: «Чувство — всё». Совсем молодой Гессе в своем «Дневнике 1900 года» описывает неприятный сон, почти кошмар, содержание которого — бестактная попытка поставить его, Гессе, перед выбором между верой и неверием:
Ознакомительная версия.
